虞雲國
顧颉剛的古史辨派與日本學者白鳥的古史批判說都是中國傳統疑古思潮與西方近代史學方法論交彙互動而催生的産兒，盡管呱呱堕地有年代先後，倘若仿效黃宗羲的學案體例，相互間充其量不過是學侶關系而已。
公案的緣起
以顧颉剛為主将的古史辨運動，在中國現代史學主潮中堪稱波瀾壯闊的一幕，也标志着梁啟超登高首倡的新史學大戰告捷，舊史學自此徹底失去了市場。
然而，自上世紀後半葉起，有學者認為，顧颉剛的古史辨文章有剽竊日本學者白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”的嫌疑，持此說者先後有胡秋原、廖名春、章培恒等。《中華文史論叢》2012年第3期刊出陳學然的《中日學術交流與古史辨運動：從章太炎的批判說起》，再提“古史辨”的日本因素，意在坐實“剿襲”的公案。次年，《中華文史論叢》第3期續刊李孝遷的商榷之文《域外漢學與古史辨運動》，認為古史辨派對白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”等雖有所了解，卻不存在學緣關系，陳文也“根本不能證實顧颉剛存在‘剽竊’”。
顧颉剛的學術生涯相當綿長，其間人事恩怨瓜葛糾結，政治時勢風雲多變。他也不是完人，在自述古史辨的學術師承時，随風搖擺，屢有變易，後迫于形勢為求自保，更竭力撇清與胡适的師承關系；在學術取向上學随世轉也為人诟病，例如抗戰前夜向蔣介石獻《九鼎銘》，自毀對堯舜禹辨僞的學術清譽。陳學然對其學人品格的誅心之論，即便顧颉剛再世，恐怕也百口莫辯的。但陳在決谳這一公案時，卻有據其後來行事而推定其前不德的默證傾向。在具體讨論顧颉剛“剿襲”說時，陳文的不足既在于一切以太炎是非為指歸，隻“在章太炎視角下重新審視這場運動的來龍去脈”，也沒能從更廣闊的視野上洞燭各家學說背後的曆史語境與史家立場。
确實，先是在1910年以白鳥庫吉為代表的日本學者對“堯舜禹抹殺論”甚嚣塵上之際，繼而在1924年以顧颉剛為代表的古史辨思潮方興未艾之時，章太炎都深緻不滿。他抨擊白鳥是“淺薄幼稚，不值一噱”；譏諷古史辨派是“極不學可笑者”。然而，白鳥、章太炎與顧颉剛，在上古史研究領域雖有共同的交集，但三家卻各有不同的取旨與立場。
白鳥古史批判的雙重标準
對白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”，應該從兩個層面給予考察。一是史學方法論的層面。石田幹之助論及師說時指出：“先生則立于嚴格的科學立場一洗其弊，為古史研究開出一嶄新的天地，這是他人所難能的。”（《白鳥庫
二是史學目的論的層面。自明治維新以來，日本開始了“脫亞入歐”的轉型，亟須在文化史觀上“去中國化”，而白鳥的“堯舜禹抹殺論”正是為擡高日本、矮化中國所作的政治背書。1931年，他在《支那古代史批判》裡說：“倘若采取盲信傳說的古代史來思考的話，關于‘支那文明的起源’問題，當然立刻造成相當的錯誤。之所以如此說，則在這種場合，支那文明在公元前四五千年，就已進入高度發展的階段。若以古代文明發祥地的一般法則（良好的地理條件，與其他優秀文明的不斷接觸）而論，遠古支那幾乎沒有創造自身文明的能力。不得不認為，那種文明應該是從外國輸入的。”（載《白鳥庫吉全集》第8卷《亞細亞史論·上》）表面看來，白鳥似乎在論證他一貫倡導的古史批判說，但目的指向一目了然，即遠古中國沒有自創文明的能力與可能。
倘若這段話還欠顯豁，1940年，他對比中日文化時說得相當明确：“支那執政者或統治者雖然更疊，而文化卻依然不變；反之，日本文化與時代相更替，而統治者天皇則是不變的。”也就是說，中國文化是停滞不前的，而日本文化才是與時俱進的。白鳥直言不諱地道出了他在中日古史上雙重标準的真實用意：“日本曾以支那文化為模版，因而必須根除所謂中
20世紀上半葉，在“皇國史觀”的籠罩下，日本史學界有“純粹史學”與“應用史學”的詭辯，所謂“純粹史學”是信守于科學理性立場的實證史學，而所謂“應用史學”則是服務于日本帝國立場的政治史學。在中日古史批判上，白鳥奉行的就是這種雙重标準。
章太炎古史觀及對古史辨派的誤判
章太炎數度客居東瀛，十分谙熟日本，也能閱讀日文著述，且與彼地學界廣有交往，故而對包括白鳥史學在内的學術表象與潛藏其後的政治取向了然于胸。作為曾經的革命家，章太炎思想裡有着十分濃烈的民族主義成分。他的這種民族主義，在辛亥革命前既有對内層面上漢族反抗滿清統治的因素，也有對外層面上維護中華民族自尊而抗衡日本的成分，而後者一直延續到去世。他對日本觊觎中國的侵略野心始終保持高度的警覺，因而對白鳥為首的日本漢學抹殺中國古史的政治機心也洞若觀火而深惡痛絕。早在1910年，他就痛斥白鳥：“自言知曆史，說堯、舜、禹三号，以為法天、地、人，尤纰缪不中程度”；同時對羅振玉等“取東鄙拟似之言”，“延譽遠人以為聲譽”的言行就嗤之以鼻（《章太炎書信集·與羅振玉》）。
對章太炎的古史觀，也應從兩個層面去把握。其一，在史學方法論上，他與當時中日疑古思潮大相異趣，認為“疑古未嘗不可”，但“各國開化之有早遲”，而“今之疑古者，無所根據，遽爾相疑，斯真疑而成疾矣”。其二，更重要的區别是在史學目的論上，基于民族國家的立場，他認定日本學者懷疑中華古史居心叵測，“觊以慰薦外交，不求其實”（《與羅振玉》），即出于其國家立場而罔顧史實。
正是基于民族文化與國家命運的考量，1924年，正當古史辨運動風起雲湧之際，他頗不以為然：“疑古太甚，為一部分學者所獨有”，含蓄提醒顧颉剛為首的疑古派：“古事緻疑，本為學者态度，然若以一二疏漏而遽認為僞造，欲學者群束書不觀，則未免太過耳”（《章太炎演講集·在金陵教育改進社演講勸治史學并論史學利弊》）。1933年，當日本侵華步伐日益逼近時，章太炎強調：“昔人讀史，注意一代之興亡，今日情勢有異，當注意全國之興亡”（《章太炎演講集·曆史之重要》），有鑒于此，他雖仍不點名地把顧颉剛的古史辨與白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”挂起鈎來批判，言辭卻已不假寬貸：
疑所不當疑，則所謂有“疑疾”者。日本人謂堯、舜、禹皆儒家理想中人物，自以開化之遲，而疑中國三千年前已有文化如此。不知開化有遲早，譬如草木之華，先後本不一時，但見秋菊之晚開，即不信江梅之早發，天下甯有此理。…昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學，疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此魔道，而後可與言學。（《章太炎講演集·關于史學的演講》）
明白了章太炎的立場與語境，也就不難理解他為何對古史辨派的批判随着抗戰迫近而不斷升溫。1935年，他聲色俱厲地抨擊古史辨派，先是說：“今人有不假思索，随他人之妄想，推波助瀾，沿流而不知返者，其愚更可哂也。”繼而說：“吾國妄人，不加深思，震于異說，貿然從之。
嗚呼！國家未亡，而曆史先亡，可哀也已。”再則說：“日人不願居中國人後，不信堯舜，尚無足怪。獨怪神明之後，史籍昭彰，反棄置不信，自甘與開化落後之異族同侪，迷其本來，數典忘祖，信可哀也。”（《章太炎演講集·論經史實錄不應無故懷疑》）
應該承認，以20世紀10年代至30年代的中日關系而言，章太炎對白鳥的“堯舜禹抹殺論”的警覺與抨擊，從民族與國家的層面自有可取之處。然而，他由彼及此，認定20年代興起的古史辨派“在中國學術場域追随日本學風而自我揚棄民族曆史文化”（陳學然語），也無異于内引外力以亡國滅史，則對古史辨派的疑古動機顯然存在着誤讀。下文讨論顧颉剛疑古思想的價值取向，應該有助于我們認識章太炎這一誤判。
梁啟超“新史學”的日本媒介
古史辨派是在“五四”啟蒙思潮的推動下，對梁啟超首倡“新史學”主潮的主動回應。倘若将梁啟超“新史學”的日本媒介作為一個參照系，也許有助于客觀公允地審視古史辨公案。
自19世紀末葉起，中外學術交流頻繁，尤其甲午戰争以後，日本成為近代中國接受歐西新思想與新學術的中轉站，早是學界無人置疑的共識。包括由胡适催生而由顧颉剛發轫的古史辨派當事人在内，對這種來自域外的學術影響都并不隐諱，近年學界也頗有相關論著問世（例如李孝遷的《西方史學在中國的傳播》、鮑紹霖等《西方史學的中國回響》）。
對中國近代思想文化産生巨大影響的梁啟超，他的許多思想、觀點乃至名詞、概念，也都轉輸自日本學術界。然而，以文化傳播學而論，對外來文化，輸入方根據其自身國情的需要有一個選擇、改造與型塑的再創造過程。據邬國義與李孝遷的研究，梁啟超在20世紀初葉高揚“新史學”的大纛，其思想淵源與實例取材頗多來自其戊戌東渡後的日本學界。也就是說，梁啟超的新史學思想“主要就是通過日本的平台接受西方的史學資源實現的，并迅速地把一些新的認識、新的概念納入自己思想的框架之中”；“而這些新的學理、話語的産生，在學術思想史上顯然有着重要的轉折意義，因而使其能從一種全新的視角，高屋建瓴地反觀中國的傳統史學。”（邬國義《梁啟超新史學思想探源》，見《史學通論四種合刊》中文版序言）這種“納入”過程，就是梁啟超消化、吸收、整合外來理論與方法，創造其新史學思想的過程，而經其開辟的新史學則完全是獨具本土特色、肩負時代使命的中國近現代史學理論。
自變法失敗東渡日本後，梁啟超開始向“新思想界之陳涉”轉型，緻力于“對于我國舊思想之總批判，及其所認為今後新思想發展應遵之途徑”（《清代學術概論》），新史學不過是其新思想的一環。在其新思想啟蒙的論著中，頗多取資于日本中介者，也已由當今中國學界研究成為定谳。但梁啟超在清末民初掀起的思想狂飙（包括“開史學界無數法門”的新史學），不僅完全歸屬于中國近現代思想啟蒙的大潮，其巨大的反響與其取資的日本論著在東瀛的回聲是無法同日而語的。職此之故，沒有必要否認包括新史學在内的梁啟超啟蒙思想是以日本為媒介向西方取資的；但肆意誇大日本資源的中介作用，甚至指斥其蹈襲乃至剽竊，而抹殺其創造性的轉換，也是完全不可取的。對顧颉剛的“古史辨”公案，顯然也應作如斯觀。
顧颉剛古史辨的價值取向
對顧颉剛的古史辨，也可以從兩個層面去把握。其一是上古史研究的個案結論層面。古史辨派初起之際，急于奏功而“疑古太過”，在個案研究上不乏過度使用“默證”的瑕疵（參見張蔭麟在《評近人顧颉剛對于中國古史之讨論》）。故而在具體論題上，引來了諸多史家的诘難與反駁。而随着考古的新發現與古史研究的深入，包括堯舜禹真僞在内的某些論點确有必要重加衡估。對此，顧颉剛當時就表态：“這書的性質是讨論的而不是論定的，裡面盡多錯誤的議論。希望出版之後，大家切切實實地給以批判，不要輕易見信。”（《古史辨自序》）因此，在這一層面上，後人既應該以實證求真的态度糾正或廓清古史辨派的具體失誤，也不應該就此全盤否定古史辨運動的曆史作用。縱觀顧颉剛治學曆程，也并非始終固執疑古主張。據錢穆說，1930年代後，顧颉剛“實有另辟蹊徑，重起爐竈之用心”（《師友雜憶》）。顧氏晚年孜孜從事《尚書》研究，就是旨在重建上古信史的努力。
其二，史學觀與史學方法論層面。這一層面才是古史辨運動的價值所在。實際上，顧颉剛的古史辨運動，其苦心孤詣的是為傳統史學向現代史學的轉型建構起從史學觀到方法論的全新體系。他在新史學上的這種努力，與“五四”以來的科學啟蒙思潮顯然一脈相承，後人自應從新文化運動的場域中去把握古史辨運動的曆史地位與思想價值。對此，顧颉剛有過雖略自诩但仍公允的自我評價：“予若不處五四運動時代，決不敢辨古史；即敢辨矣，亦決無人信，生不出影響也。适宜之環境，與少年之勇氣，如此其可寶貴也。”（《顧颉剛讀書筆記》卷12《愚修錄》）古史辨運動實質上是新文化運動中科學啟蒙思潮在史學領域的狂飙突進，不僅在20世紀上半葉的中國史學中有不容抹殺的巨大意義，即便在中國現代思想領域也自有其一席之地。
對古史辨運動的這一屬性與用心，章太炎似乎缺乏理解的同情與充分的肯定，他主要着眼于古史辨派“疑古太過”的結論層面，并把這種疑古取向誤判為附和白鳥的“堯舜禹抹殺論”，是“随日人之後，妄談堯禹之僞”，故而不假辭色地一律給予抨擊。誠如陳學然指出，當時王國維與呂思勉也質疑與批評古史辨派，但都出于純學術的求是層面，既不涉及民族感情與政治批判，也就不認為抹殺堯舜禹就是否定中國古代文化。與他們不同，章太炎批判古史辨派，固然仍有純學術層面的是非之争，但顯然更基于警惕日本在軍事上窺視中國與在文化上矮化中國的政治立場。
古史辨派在初露鋒芒與狂飙突進的十年間，其關注焦點集中在新史觀與新方法的層面，從未像章太炎那樣，警覺與顧忌相關疑古結論在中日關系上可能産生的負面影響。但顧颉剛的學術觀念與曆史意識，也并非任何時期都自外于時代劇變與民族危亡的。抗日戰争期間，他拒絕認同白鳥庫吉對中國古代邊裔民族的族源考證，批評我國教科書“襲其緒餘，作确定之記載，于是彼輩之想象乃成為古代之事實”（《顧颉剛讀書筆記·浪口村筆記》），也正是基于民族統一的政治考量，而與國家命運休戚相關。陳學然據此質疑顧颉剛“十數年間思想轉變之急速與徹底”，“不無小心權衡取舍之意味”，似乎未能屈折體諒史家思想因時勢轉移而調整轉圜的苦衷（這種學随世轉的史學取向是否正确可以商榷，卻不絕對應該忽視。說到底，史學研究也絕不可能完全自外于時世轉移的）。
顧颉剛古史辨的學術淵源
倘若不懷偏見，在考察顧颉剛疑古思潮的學術淵源時，就能發現其來源是多方面的。其中既有來自宋代鄭樵、朱熹，清代閻若璩、崔述、姚際恒，乃至近代康有為、崔适、夏曾佑等一脈相承的本土資源（這是主要的），也受到了同時代胡适、錢玄同的啟發與推毂。不可否認，古史辨思潮的興起也有來自域外的影響，包括日本學界的影響。惟其如此，陳學然才能對勘出白鳥庫吉與顧颉剛在疑古辨僞上多有所見略同之處。但倘若由此認定顧颉剛完全剿襲日本學界之唾餘，既在證據鍊上有失完整，在邏輯推理上也未能自洽。實際上，無論是白鳥庫吉的“抹殺論”還是内藤湖南的“加上說”，在顧颉剛以前的中國考據學中都不乏其例，隻不過缺乏一種聚焦性，更沒有那麼理論化。
陳學然認為，存在着“一個在文化層面步迹日本、但在政治層面反抗日本的分裂的五四”。那麼，在文化層面上，“五四”究竟是否“步迹日本”？仍以古史研究為例，縱觀“五四”前後的中國學界，一方面固然呈現出以日本為中介引進西方與日本史學新方法與史學新觀念的取向，在具體成果上中日雙方也頗有殊途同歸的交集（例如古史辨派的疑古辨僞與白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”）；另一方面察諸中國史學界，其根本用意還是将域外傳來的這些觀念與方法作為中國史學從傳統向現代轉型時可供利用的學術資源與概念工具。進而言之，日本學界并不擁有這些史學新方法與新觀念的原創權，也是明治維新後從歐美稗販過來的。中國學者不過因為地裡便利、語言相近，更易于從彼處獲取而已。如果要說所謂“步迹”的話，中國史學界步迹的應是整個近代世界的學術新潮，而不是簡單“步迹日本”所能涵蓋論定的。
另一方面，白鳥庫吉在創建其古史批判說時，也受到中國近世疑古思潮的啟示。石田幹之助論及師說時坦承：“在這點上，彼地在昔日18世紀時，已有崔述這樣的有識之士，極大地給世人以啟蒙”，揭示出白鳥古史批判說與崔述辨僞學的師承淵源，而其師不過審察到崔述“史料批判缺乏徹底性，仍有儒者固有的難以沖破的習癖”，進而引進近代西方古史批判理論，彌補了崔述辨僞學的“遺憾之處”（《白鳥庫
所以，論及古史辨派的學術淵源，其本土前驅應該是宋、清以迄近代的疑古辨僞諸大家，其域外師承應該追溯到近代歐美的疑古史學。據李孝遷說，這些史家主要有法國沙畹（其1895年的《史記·序論》已倡“堯舜禹僞造說”）、美國邁爾（其1890年的《邁爾通史》有1905年漢譯節本，力主中國信史始自公元前七八世紀）、德國夏德（其1908年的《中國古代史》認為堯舜傳說“非實有其事”），這些歐美史家懷疑中國古史的論著都早于白鳥的“抹殺論”與内藤的“加上說”。而夏德史學是胡适古史觀的來源之一，顧颉剛又受到胡适的啟迪，終于憑借“适宜之環境”與“少年之勇氣”，成為古史辨運動的弄潮健将。
應該如此勾劃中日兩國古史批判的學術譜系與傳播路徑：崔述代表的中國疑古思潮直接構成了顧颉剛代表的古史辨派的學術淵源，此前也啟發了白鳥代表的古史批判說；在思想方法論上，歐美近代疑古史學同樣構成白鳥古史批判說與顧颉剛古史辨的西學資源；在古史辨的西學取資上，既有直接來自歐美近代史學的一手渠道，也有間接取便日本著譯的中介渠道。準此而論，顧颉剛的古史辨派與白鳥的古史批判說都是中國傳統疑古思潮與西方近代史學方法論交彙互動而催生的産兒，盡管呱呱堕地有年代先後，倘若仿效黃宗羲的學案體例，相互間充其量不過是學侶關系而已。
學術界與其一味糾結在查無實據而難作定谳的“剿襲”說上，倒不妨換一種思考方式，來重新平章這段公案。自20世紀初葉以來，随着世界一體化趨勢，即便具體到史學思潮，也已經不再可能是一國内部或兩國之間的線性單向傳播，而是居于一個多元網絡的交錯互動中，你中有我，我中有你，就像白鳥古史批判說有中國疑古傳統的基因，顧颉剛古史辨派也有日本著譯中介的因素。當然，古史辨派既然作為近代中國的史學思潮，其沛然初動上距“五四”新文化運動隻有四年。究其原因，馬克思的論斷還是适用的：“理論在一個國家的實現，決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”顧颉剛正是以其“層累地造成古史觀”讓古史辨理論在史學觀與史學方法論層面滿足了20世紀中國新史學的理論需要。
（作者為上海師範大學人
