時間：2017年10月13日 來源：文彙報 文/畔葉千明 譯/尹祿
19世紀，沙俄傳道團的成員在北京學會了漢語，他們對中國進行探索，關注宮殿、城市和人們的狀态，并向本國報告，或者在沙俄的刊物上發表相關的研究文章。他們在西方漢學家群體的影響下寫作，但同時認為自己的活動和西方漢學家相比更加富有成效。
引言
世界各國在自己文化的啟蒙時代都或多或少受到了中國經典文本的影響，俄羅斯也不例外。19世紀上半葉，受到西歐社會思想影響的俄國知識分子一方面接受了西歐關于“天朝中國”的闡釋，同時也開始關注本國****用俄語完成的關于中國的著述。
在現代語文學的發展過程中，19世紀的俄國社會是逐漸形成關于中國問題的想象與對于中國文化的态度的，特别是在曆史哲學領域。但是從另一個角度來看，中國文化對于19世紀俄國的影響，這方面問題至今仍未獲得充分的研究。19世紀上半葉，俄國傳道團曾積極研究過中國文化，本文正是着眼于這一點，進一步闡釋俄國傳教士對于中國經典文本的研究。
北京的俄國傳道團以博學廣識著稱，而傳教士也不單單從事宗教活動。按照中國朝廷的看法，沙俄傳道團與其說是宗教組織，不如說是清朝和鄰國文化交流體系的一部分。與其他俄國和西方傳教組織的一個不同是，傳道團成員住在北京的一座教會會館，即“會同館”，後更名為“俄羅斯南館”。
19世紀傳道團的成員在北京學會了漢語，他們對中國進行探索，關注宮殿、城市和人們的狀态，并向本國報告，或者在俄國的刊物上發表相關的研究文章。他們在西方漢學家群體的影響下寫作，但同時認為自己的活動和西方漢學家相比更加富有成效。這些人的文章證實了他們的遠見，但文章也不可避免地有着某些局限性。
如何學習漢語
俄羅斯的中國研究始于俄國傳道團，所以他們對中國經典文本的研究也必定發端于那個時期。德明是第十一屆傳道團的一名學生，1830至1836年旅居北京。德明的文章《中國行》（1843）裡就提到了他們着手研究中國的原因：
而且，為了擺脫最艱難的境況，不再當一個會說話的啞巴，我們首先要做的就是為自己找一位中文老師。
對他來說，在異國他鄉學習語言不隻是一項任務，同時也是生活所需。
之前的傳教士（第十屆傳道團的成員）給我們推薦了一位已經教過他們五年的被貶職的中國官員——佟先生。
我們的老師……一開始就以無與倫比的靈巧和令人歎服的漂亮書法征服了我們。寫完第一頁，他大聲地朗誦了一遍寫下來的字，然後讓我們跟着他讀出每一個字……但是，最有趣的是我們開始上課的時候，是一個漢字都不認識的，而我們的老師也不懂俄語，他用漢語給我們解釋他寫的字的意思。我們的中國老師竭盡全力，大汗淋漓地教，我們大汗淋漓地聽他講，不停地翻查漢語詞典，最後，至少和開始的時候相比，我們做到了！當然，之前傳教士留下的筆記也是不可或缺的。
我們的語言課程每天都持續兩個小時左右……在老師的幫助下，過了半年我們差不多學會跟老師和中國人交流了，兩年之後我們就進入了漢語博大精深的神秘國度，四年之後我們甚至已經能夠自如地談論抽象事物了。
在其他資料中，他更加具體地描述了學習漢語的過程：因為想要學起來容易些，他開始讀簡化版的中國百科全書——《三字經》，這本書是漢學家雅金甫推薦的。讀完《三字經》之後再閱讀中國名作《四書》的時候，課程進行就順利多了。德明寫道，他覺得研習這本書是一種責任，因為“幾乎沒有一篇文章的表達是陌生的”。在《三字經》裡就有關于小孩子是如何開始學習的内容：小學終/至四書/論語者/二十篇。
在北京的俄羅斯人不能自由地出入使館的生活圈子，所以很少有機會和中國人交流。雅金甫描寫了和中國平民交流的障礙：“我對他很好奇，但他卻說‘官老爺不讓我和你們說話’”。雅金甫在學習漢語的時候，還研究了經典文本，尤其是儒家學說。奇怪的是，雅金甫沒有描述他們是如何學習滿語和蒙語的，而很多傳道團成員應該是學會了這兩種語言的。
俄羅斯東方學家，尤其是雅金甫，對西方人眼裡中國的形象持強烈的批判态度。
出人意料的是，我的切身感受證明，如果旅行者對所到國言語不通，那麼他大概會不可免俗地産生有失公允的評判。
通過研究經典文本來學習語言——這是天主教傳教士們，特别是耶稣會會士們推薦的方法。事實上，依照西方傳教士的方法來發展中國研究，“能避免錯誤”。這個方法就是：注意力集中在經典文本的研究上。
按照原定計劃，我的旅行日記是要記錄在北京的生活内容的。然而，過了幾年，當我已經收集了一些漢語資料之後，我在這些記錄裡發現了很多不準确的地方。因此，我被迫删掉了一些看法，那些衆所周知的觀點不一定都是對的，有一些推測甚至十分可笑，我也抛棄了這些根據片面觀察或者偏見得出的浮于表面的結論。但是，這些修改也讓我的日記變得形式單一，了無生趣了。
傳道團成員的分裂
曾在1805—1806年間作為尤·阿·格羅夫金（1762—1846）大使來華使團成員的費·費·維吉裡（1786—1856）寫過，他為什麼加入來華使團。
科學并沒有對我産生深刻影響，它沒能迫使我踏上遙遠的旅途，甚至也不是看見新國度的好奇的原因，我周圍的俄羅斯現代人中沒有人到過那個國家：相比之下我對去德國的興趣更大，經濟上的極度拮據才是我所能承認的促使我決定開始這兩年流浪生活的原因。
該時期的俄羅斯貴族和學者對西方有着極度的迷戀，對于這些人來說，東正教教堂和他們完全沒有關聯。說到格羅夫金，正如維吉裡寫的那樣，格羅夫金大使本人出生在瑞士，是基督教信徒：“當他出現在葉卡捷琳娜的宮殿裡時，他身上除了名字，沒有任何俄羅斯的特質。”
第九期傳道團首領阿波羅斯就曾在格羅夫金的使團被孤立，維吉裡寫道：
我們很少，或者說幾乎看不到大司祭的修士們和學生們，我們的高級官員并不是非常敬畏東正教，格羅夫金是宗教改革派信徒，波多茨基是天主教信徒，而巴伊科夫沒有任何信仰傾向。我很為阿波羅斯感到遺憾：他還不到二十五歲，對于塵世來說，他還是個年輕人，從來沒有走出過宗教學院的高牆……他進入這個混亂且不嚴肅的大使館是一件多麼不幸的事情啊！據說，在我走之後他也沒有惹過任何麻煩……
最後，格羅夫金把阿波羅斯從傳教團首領的位置上撤掉了（之後，格羅夫金上書建議将首領換為雅金甫，這在下文将要說明——筆者注）。
如上所說，近一半的傳道團成員為非宗教人士，所以教職人員與非宗教人士經常陷入分裂狀态中。德明作為第十一期傳道團的成員，就像上文提到的，見證了修士們和傳道團的疏遠——所以阿波羅斯也就不是個例了。
傳教士們、大部分神職人員，還有對事物持自我觀點的非宗教人士，他們通曉非宗教的語言，但是他們的所思所感都不可能也不應該和非宗教人士的一樣：我可以在他們那裡得到建議，但卻得不到支持。
可能，傳教士們缺少和非宗教人士一樣的公共教育履曆，這直接導緻了他們彼此很難信任。在這種情況下，北京的俄國傳道團幾乎很難在中國人中間從事傳道事業。
一位“無神論者”的漢學研究
而傳道團成員中所謂的世俗觀點和思想與今天理解的“世俗”是同一個意義嗎？ 我并不這麼認為，我們繼續看雅金甫的例子。他繼任第九期傳道團的首領之後，成功地成為最優秀的漢學家。
雅金甫，也就是尼·亞·比丘林（1777—1853），是傑出的漢學家，他确立了當時漢學研究的方向，蘇聯的中國曆史傳記作家彼·葉·斯卡奇科夫認為，那個時代可以當之無愧地被稱為“比丘林時期”。與此同時，雅金甫自認為是“非宗教修士”，甚至還自稱為“無神論者”。他因為回到聖彼得堡之後不去教堂而被剝奪職位，受到米·巴·阿列克謝耶夫的文章《普希金與中國》的影響，他還打算在1831年左右退出修道院生活。文中阿列克謝耶夫這樣寫道：
尼古拉·馬林諾夫斯基的拉丁文日記中最有趣的一部分是關于雅金甫的内容，按照馬林諾夫斯基的說法，這位非宗教修士因為主教的申訴而被委派到了瓦拉姆斯基修道院，取名謝拉菲姆，成為了一個真正的無神論者：“他并不認為基督比孔子更偉大”，并且對永生的靈魂表示質疑。
尼古拉·馬林諾夫斯基（1799—1865）是一位波蘭曆史學家。後來阿列克謝耶夫沒有繼續深究這一問題，而是為了闡釋雅金甫的思想，把這一部分内容用作了材料。在1837年，當這篇文章的第一部分被刊登發表的時候，“無神論者”無疑廣受好評。因為本人的水平有限，無法仔細探究馬林諾夫斯基的思想和這本拉丁文日記的細節。但是，我們無論如何要嘗試着看，哪怕是阿列克謝耶夫評論的一個小片段——取自1828年1月30日的日記内容：
雅金甫談了關于中國女性的事情，他對于宗教和信仰問題完全持開明的态度，也很喜歡吃肉。他覺得，基督教的開創者一點都不比孔子更偉大。他盡管并不否認，卻很可能是反對永生的。
他跟馬林諾夫斯基談起過，修士一定或多或少是非宗教人士，但也可以說，各種各樣的宗教活動至少是吸引他的，而且他“聲明不否認永生”。他不是東正教保守主義者，但他對宗教和信仰的觀點卻比無神論者更加複雜。
令人好奇的是，在這一段中他把中國的儒家學說和歐洲基督教作對比，這讓我們想起了西方傳教士，尤其是耶稣會會員們的文章。研究者已經指出，他在自己的文章中稱儒家學說為“宗教”。這種觀點從中國第一批基督教傳教士開始就普遍流傳，後蔓延至整個歐洲。
儒家學說的實質一如既往地吸引着所有人的關注，這些人試圖區分中華文化和其他國家文化（尤其是基督教）的異同。儒家文化的形成有着極為複雜的根基，包括：（1）崇拜、形式、觀點、信仰和源于上古時代的神話學形式；（2）禮節和儀式，它們是國家統一和穩固的标志；（3）哲學概念，它們由孔子及其弟子提出；（4）民間禮儀、迷信、節慶，包括日曆中的節日。可見，儒家學說——它是一種複雜多面的現象，其實質不可能用三言兩語輕易概括出來。
換言之，儒家學說的不同定義反映了對它的不同理解。另外，雅金甫的定義之所以值得關注，還由于在現代的中國研究中，儒家學說根本不屬于宗教。
傳播形式：《太極圖說》的翻譯（1832）
雖然雅金甫翻譯了很多儒家學說的資料，他卻隻發表了其中的《太極圖說（宇宙起源形式或生命與精神規則的發端）》和《通書》。其餘的譯介，例如《書經》，他并未發表，至少沒有以書籍的形式發表。《太極圖說》的譯作修正版被翻印為《中國、其居民、風俗、習慣和教育》一書第十一章《宇宙存在體系述解》。彼·尼·斯卡奇科夫曾經寫道，在《中國考古出土手稿》目錄中有一份名為《天文志》的手稿。如果這份手稿是“起源論”的早期版本，那麼可以推測，雅金甫是在旅居北京期間接觸《太極圖說》的。為了更深入地探究，則必須要确定雅金甫使用的中文版本。對于這本譯著，我們仍需繼續研究。
現在，我要提及的一個詞是“通”：雅金甫把它翻譯為“參透/滲透進内部”。
在行動和靜止的情況下，他（聖人）領悟了個人的起源和華夏進程，在最為廣闊和固定的範圍内作用在他自身，并滲透進入他的精神内部。
“滲透”與朱熹和宋明理學的一個重要理念有關：能參透所有的人可以被稱之為“聖人”。
參透這個概念，在雅金甫對中國民衆教育的理解中起着重要作用。
“儒學”這種宗教的内部機理是建立在純哲學起源基礎之上的，而且是那種通過學院教育滲透進入所有社會階層的哲學，就像是水滲入海綿一樣。
“階層”指的不僅是社會等級，也包括不同的宗教團體：“中國三個宗教派别的人員：和尚、道士和喇嘛，在舉行宗教儀式及與父母的關系方面，每個階層都有自己的着裝規範。”
總結
雅金甫（比丘林）诠釋了作為宗教的儒家學說，他認為重要的是，儒家學說比其他宗教形式更高級，它還滲透進了民衆的内部精神世界。雅金甫（比丘林）對儒家學說的這種觀點為沙俄傳道團研究中國經典傳統和他翻譯經典文本時的獨特選擇奠定了基礎。然而從另一個角度來說，當儒家學說不含唯靈論的一面凸顯時，它并不能被界定為宗教：儒家學說隻是一種形式上的基本理論，在它之上還存在着真正的大衆宗教。正如19世紀俄羅斯傑出的傳教士漢學家巴拉第神父在一封信裡所指出的：“儒家學說的實證主義……為任何體系的構建保留了廣闊的空間。”
（作者為東京大學文學院講師）
