中國古代文學研究的域外視角 ——孫遜在南昌大學的講演

　　所謂中國古代文學研究的域外視角，具體包含了兩塊大的領域：一是域外漢文學，一是域外漢學。前者是指古代外國作家和文人用漢語書寫和創作的文學作品，後者則是指國外漢學家用他們的母語譯介和研究有關中國文學和文化的著作。這雖然是兩個不同的範疇，但都和中國文學與文化有關，它們同屬于中國文學和文化在外部世界的投射與影響。下面我們就以古代小說為例，介紹一下有關這方面的研究情況。

核心觀點

　　任何文化交流都是雙向的，與“西學東漸”相對應的，還有“中學西傳”的影響。從外部世界看中國，就是由此看曆史上中國文學和文化如何走向世界，然後由此再返觀我們自身。

　　孫遜 bevictor伟德官网教授、教育部重點研究基地上海師範大學都市文化研究中心主任，博士生導師。長期緻力于中國古代小說研究，近年來将研究視野拓展至域外漢文小說。著有《日本漢文小說<譚海>論略》《“中學西傳”與中國古典小說的早期翻譯》《中國古代小說的城市書寫及現代闡釋》等，主編有《域外漢文小說集成》《域外漢文小說研究叢書》《大學文科英漢雙語教材系列》等。

域外漢文學：有待深入開掘的豐富寶藏

　　域外漢文學就其地域和創作主體分，又可分為兩大塊：一塊是曆史上原漢字文化圈内的東亞地區國家的漢文作品，一塊是西方來華傳教士的漢文作品。其中前者主要指越南、朝鮮和日本三個國家，作品則包括詩文、小說和遊記等；後者則包括早期天主教和後來基督教傳教士，作品主要有小說、遊記等。

　　在域外漢文學中，漢文小說是重要的一塊。之所以重要，一是數量大，二是内涵豐富。關于數量，其中越南部分已由上海古籍出版社以《越南漢文小說集成》的名義出版，全書約六百萬字；朝鮮部分和日本部分也即将出版，前者約一千兩百餘萬字，後者約六百餘萬字；來華傳教士部分，按照粗略的估計，大約在五百萬字左右。這樣總共加起來是三千餘萬字。

　　其重要性更在于内涵的豐富。這些漢文小說是所屬國文學的一部分。越南、朝鮮的漢文小說幾乎是越南、朝鮮古代小說的全部；日本漢文小說也是日本文學的一部分，但日本同時有片假名文學。就如同我國古代小說是我們寶貴的文化遺産一樣，東亞漢文小說也是東亞地區有關國家的文化遺産，其中相當部分還是該國的文學經典，如越南的《嶺南摭怪》、《傳奇漫錄》，韓國的《金鳌新話》、《六美堂記》，日本的《大東世語》、《譚海》等。因而研究外國文學視域中的東亞國别文學，理應把它們納入研究視野。

　　其次，域外漢文小說也是古代漢文學整體的一部分。我們今天的《中國文學史》作為“中國文學”，其實隻是中國的漢語文學史。所以法國的陳慶浩教授提出“漢文化整體研究”的思路，認為應将中國本土的漢文學和域外漢文學放在一起進行整體研究。從這個意義上講，我們也許可以先編一本域外漢文小說史，再編一本域外漢文學史，最終形成一部完整的漢文學史。最後一個目标難度很大，未必能夠完成，但作為漢文學整體的一部分，納入我們的研究視野是應有的題中之義。

　　同時，域外漢文小說又是比較文學的一部分。由于域外漢文小說和我國本土漢語文學的親密血緣關系，它提供了大量有實證意義的影響比較研究對象。其中既有思想文化層面的影響，如儒家思想文化，又如佛道神仙思想。還有古代小說層面的影響，更是滲透到域外漢文小說的骨髓和肌理，如我國明代初年誕生的瞿佑《剪燈新話》，傳到朝鮮後于15世紀初誕生了金時習的《金鳌新話》，後又傳到越南，于16世紀産生了阮懙的《傳奇漫錄》，并衍生出《傳奇新譜》、《傳聞新錄》、《新傳奇錄》等一系列作品；再如我國清初刊刻的著名文言小說集張潮的《虞初新志》，也深刻影響了日本漢文小說菊池純的《奇文觀止本朝虞初新志》、近藤元弘的《日本虞初新志》的編選，以及依田百川的《譚海》的創作；其他諸如我國明代“玉堂春”小說對韓國漢文小說《王慶龍傳》等的影響，我國《三國演義》對整個東亞三國曆史小說的影響，凡此等等，随處可見我國古代小說和域外漢文小說之間的血緣關系，這些都是非常有實證意義的比較文學研究内容。

　　再次，域外漢文小說還是漢語文字學研究的重要對象。由于域外漢文小說都是用漢字寫成，其所用漢字自然是漢字字庫裡不可或缺的一部分。特别是東亞漢文小說中，存在着大量的漢字俗字，它們有的是我國古已有之的異體字，有的是古代的通假字，有的是我國草書的寫法，有的和我們今天的簡化字一樣，更多的是他們自己創造的異體字。如果我們的漢字字庫裡缺少了這最後一部分，那是很大的一塊缺失。同時，我們校勘時也必須非常小心，稍不留意，就會想當然地随意改動并出校，留下“硬傷”。

　　域外漢文學是一個有待深入開掘的豐富寶藏，它為東亞國别文學研究、古代漢文學整體研究、比較文學研究和漢語文字學研究等領域都提供了大量新的資料，拓展了新的視域。

域外漢學：中國古代文學的“他者審視”

　　域外漢學是指域外漢學家用各自母語譯介和研究有關中國文學和文化的著作。域外漢學主要也有兩大塊：西方漢學和東亞漢學。

　　西方漢學早期大本營在歐洲。最先出現的是有關中國古代文化典籍的譯介，如1592年前後在菲律賓刻印出版的西班牙多明我會士高母羨翻譯的《明心寶鑒》西班牙語本，被伯希和稱為是現存最早的漢語著作西譯本，其内容主要輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、莊子和朱熹等曆代聖賢的言論，向西人展現了中國古代文化的精髓。之後，意大利耶稣會士羅明堅、利瑪窦又将“四書”、“五經”分别于1594年和1626年翻譯成拉丁文，引發了西人翻譯中國古代典籍的潮流。但明清來華傳教士對文學作品多不注意，所以早期傳教士中無一翻譯中國文學名著。直到18世紀早期，中國古典小說始進入西人視野。1735年，法國人杜赫德編撰的《中華帝國全志》在巴黎出版，該書第三卷收錄了耶稣會士殷紅緒從《今古奇觀》中選譯的三篇中國短篇小說的法譯本，分别是《莊子休鼓盆成大道》《懷私怨狠仆告主》《呂大郎還金完骨肉》，這是迄今所知最早譯成西文的中國古典小說。而聲名最著的屬《好逑傳》，最早問世的是1761年倫敦出版的英譯本，1766年出版了法譯本和德譯本，1767年又出版了荷蘭譯本，在歐洲引發了翻譯出版《好逑傳》的熱潮，以緻這部作品引起了德國大文豪歌德和席勒的高度關注。1769年歌德在同席勒的通信中提到了這部小說，當時席勒不滿意德語譯本，想自己重新改編《好逑傳》，但不知什麼原因寫了幾頁就擱下了。1827年愛克曼輯錄的《歌德談話錄》，則記錄了歌德那段著名的談話。此外，歌德還提到這部中國小說和他自己的作品《赫曼與窦綠苔》有許多類似的地方。

　　西方漢學家在譯介中國古典小說的同時，往往也會通過撰寫序言和注釋發表他對所譯作品的看法，這些序言和注釋就具備了研究論著的性質。它們或說明選譯小說的動機和标準，或介紹所譯小說的作者和内容，或對小說人物進行分析和評論，或解釋小說中出現的中國名物，或闡述小說的審美旨趣，融小說翻譯與研究于一體，有效地提高了譯文的學術價值。有的譯者還注意到版本的選擇和校勘，既提高了譯文的質量，又增加了譯文的學術含量。此外，西方漢學家還通過在報刊上發表相對獨立的長篇論文，從總體上把握和探究中國小說的諸多學術問題。有的探讨中國小說的分類，有的歸納中國小說的叙事模式，有的分析中國小說的價值功能，有的發掘中國小說的審美旨趣，并由此探讨中國人的生活情調。這些長篇論文或結集出版，或日後擴充為一本著作，和譯文以及随同譯文流傳的序言、注釋一起，共同構成了域外漢學的主幹内容。

　　東亞地區的漢學研究重鎮主要在日本和韓國，其中日本的漢學研究曆史久遠，藏書豐富，重視書目的搜集和整理，版本的目驗和比勘，以及文本的細讀和爬梳，對我國的古代文學研究具有重要的借鑒意義；韓國的漢學研究後來居上，充滿活力。

　　域外漢學從本質上講，是中國文學和文化的一種“他者審視”。中國小說的翻譯首先是中國小說的一種“主觀投射”，因為翻譯必須忠實于原著，但在什麼時候選擇什麼樣的作品進行翻譯，在翻譯過程中因價值觀念差異而對人物和情節進行不同程度的添加和删改，這就加進了“他者審視”的成分。因此，文學翻譯不隻是兩種語言文字符号的轉換，還是一種文化的再創造。至于西方學者的中國小說研究，就更是一種“他者”的審視和思考。這種“他者”的審視和思考對于我們研究中國古典小說是一個重要的借鑒和參照，可以幫助我們看到站在原來視角上看不到的、被遮蔽了的東西，啟迪我們更全面、完整地認識自我。

“華夷之辨”與“中國形象”的曆史嬗變

　　從外部世界看中國，其中一個有趣的話題是關于“華夷之辨”和“中國形象”的構建與嬗變。中國受儒家思想文化影響，自古就形成了一套華夷觀，諸如“裔不謀夏，夷不亂華”、“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”、“《春秋》大旨，其可見者，誅亂臣，讨賊子，内中國，外夷狄，貴王賤伯而已”。凡此都強調華夷之辨的必要性和重要性。因而在曆代統治者眼裡，中國是居于世界中心的中央之國，其他都是“四夷”和“夷狄”，這一界線決不可紊亂。

　　東亞地區受儒家思想文化影響，也建立了一套有自己特色的華夷觀。首先，他們全盤接受儒家的華夷觀，并作了自己的發揮，即以自己為“華”，以其周邊為“夷”。如越南陳英宗興隆八年（1300），興道大王在檄諸将文中雲：“汝等……為中國之将，侍立夷酋，而無忿心”（《大越史記全書》），此為越南以“中國”自尊其國見于史籍之始。陳朝末年，胡季S篡位自立，明朝出兵讨賊，原約定平定後扶持陳氏後裔為王，但後卻食言，在越南重置郡縣，招緻越南人民的反抗。後來在民族英雄黎利的帶領下，終于光複越南。黎利在當時也多次提及所謂“賊在中國”、“凡中國豪傑之士”（《大越史記全書》）雲雲，此處“中國”也都是指越南。在越南漢文小說中，更有大量以“中國”、“中華”、“中朝”指稱越南，而以“蠻夷”、“蠻獠”、“夷獠”指稱其周邊小國和西方國家，以“北國”、“北人”、“北客”指稱中國，并自稱“我國家混一區宇，統禦華夷”的說法。1842年，還發生過越南使節李文馥拒絕進入北京“越夷會館”，“令行人裂碎‘夷’字，乃入”的事件，李還“憤而作《辨夷論》”，論證“越南原聖帝神農氏之後，華也，非夷也”。其次，出于民族情感，他們對中國始終抱有一種實用主義的矛盾心理：當越南陷入内部政治鬥争時期，他們視中國為“天朝”，稱中國皇帝為“皇上”、為“陛下”，請求中國出兵；而當越南被侵犯時，則把中國視為“賊寇”、“北寇”、“明寇”，漢文小說中充滿了大量有關明朝“君臣狼性，士卒獸性”、“殺戮甚酷”、“民命弗堪”的描寫。在越南和東亞國家眼裡，主權問題始終是個微妙、敏感的曆史問題，政治上的獨立和文化上的認同，可以說貫穿了整個東亞漢文小說的始終。

　　在儒家華夷觀中，西方國家自然也是“蠻夷”，西人則稱“紅毛夷”，所謂“非我族類，其心必異”，認為西人“狡而詐”，不能輕信。但西方并不接受儒家華夷觀，他們是根據自己的經驗和想象，構建起他們眼中的“中國形象”。這種經驗和想象主要來自于西方旅行家的遊記、傳教士的書信、外交使節的報告、西人翻譯的中國儒家經典，以及西人翻譯和創作的有關中國主題的文學作品。其中，中國古典小說的翻譯就是構築西人眼中的“中國形象”的重要文本依據。這種構築具體有四種方式：一是西人對中國古典小說的選擇，二是西人在翻譯過程中的改寫，三是譯本中前言和注釋的添加，四是中國小說譯本在西方的刊印和傳播。

　　西方通過古典小說翻譯所構築的“中國形象”，曆史上先後經曆了三次嬗變：首先是“道德理性之鄉”，其次是“浪漫的中國情調”，然後是“落後愚昧的中國”，這三種“中國形象”的話語譜系大抵和西方的啟蒙主義運動、浪漫主義思潮與現代性的曆史進程相一緻。18世紀，“中國形象”在啟蒙主義的背景下進入西方的文化視野，中華帝國作為“道德理性之鄉”被西人定格并放大，在一定程度上反映了西人在啟蒙主義影響下對理性的推崇，《好逑傳》在歐洲的風行就是一個典型的個案。進入19世紀，随着浪漫主義思潮的蔓延，西方發出了一種對人的感情的自由抒發的呼喚，形成了對人為理性的反彈，在這樣的文化語境下，中國作為“道德理性之鄉”的形象逐漸隐退，代之而起的是一種作為異國風尚而出現的“浪漫的中國情調”。至19世紀中葉，随着中西交流的頻繁和一些重大事件的發生，特别是19世紀40年代以後，伴随着中英鴉片戰争的爆發及戰後簽訂的不平等條約，一個真實落後的中國裸露在西人的視野之中。同時，伴随着中西力量對比的悄然變化和西方現代主義的推進，西方中心主義逐漸形成，西人對中國的态度從仰慕變為俯視。諸如中國女子小腳、男子蓄辮的體貌特征，喜食鴉片、廣蓄妻妾的惡習，以及中國人呆滞的目光和狡詐的内心，都被定格放大為中國人的典型形象而反複渲染，于是“愚昧落後的中國”成為西方眼中典型的“中國形象”，這種印象直到今天由于某些有偏見的人——包括西方人和國人的宣傳而還沒有完全成為過去。

　　任何文化交流都是雙向的，與“西學東漸”相對應的，還有“中學西傳”的影響。從外部世界看中國，就是由此看曆史上中國文學和文化如何走向世界，然後由此再返觀我們自身。